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《诗经》的第一篇《周南·关雎》，在今天的读者看来，是一首典型的爱情诗：
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，钟鼓乐之。
按照今天一般的注解本，这首诗是写一个男子，爱上了一个窈窕淑女，睡着醒着都想着她，辗转反侧，相思入骨。他想象着，以后有一天能够弹琴鼓瑟来亲近她，能够敲钟打鼓来迎娶她。总观全诗，关雎和鸣，荇菜参差，春水潺潺，春心荡漾，秀丽的自然风景之中，一对青年男女的爱情是那样的纯净美好。
然而，原诗的本意，真的就是这么简单吗？非也。因为这首诗被放在了《诗经》的开头，是一首极具代表性的作品，所以历来就引起了极大的重视，对它的解释，牵涉到整个《诗经》学阐释体系的根本性理论问题，所以造成了非常复杂的局面。
孔子就非常重视《关雎》。他说：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这是说《关雎》符合他心目中“中和”的美学标准，快乐而不放荡，悲哀而不痛苦，一切都是有节制的。
上海博物馆藏战国楚简残篇《孔子诗论》中，提到了《关雎》，说：“《关雎》以色喻于礼。”“《关雎》之改，则其思益矣。”“……好，反纳于礼，不亦能改乎？”“以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐……”关于这些论述，许多学者都做出了自己的解释，莫衷一是。我们对此的大概理解是，《关雎》是用人的好色来比喻君子对“礼”的追求。人莫不好色，但是通过琴瑟、钟鼓的作用，自我反思，最终达到“礼”的节制。这就是“改”。“改”对于个人来说，是一种道德修养上的进步，而进一步向社会推广，就可以起到移风易俗、“风天下而正夫妇”的作用。
到了汉代，研习《诗经》的有齐、鲁、韩、毛四家。前三家属于今文经学，主要兴盛于西汉。西汉时的大历史学家司马迁就是研习《鲁诗》的，他在《史记》中的说法，可以代表《鲁诗》的观点。《史记·十二诸侯年表》中称：“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。”《史记·儒林列传序》则说：“周室衰而《关雎》作。”另有《列女传》卷三“魏曲沃负”一条：“周之康王夫人宴出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。”这也是《鲁诗》说。
《韩诗》学派虽然与《鲁诗》说法不同，但是都一样认为《关雎》是刺诗。王应麟《诗考》卷六引《韩诗序》称：“《关雎》，刺时也。”《后汉书·明帝纪》称：“昔应门失守，《关雎》刺世。”李贤注引薛君《韩诗章句》则说：“诗人言雎鸠贞洁慎匹，……今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时。”
《齐诗》说并没有明言美刺，此不具引。
而对后世影响最为巨大的《毛诗》学派，则属于古文经学，它于东汉兴起，最终击败了齐、鲁、韩三家，取得了《诗经》学的独尊地位。《毛诗》的《关雎序》是这样总结《关雎》的创作本意的：
《关雎》，后妃之德也。……乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。
从表面上看，《毛诗》学说与鲁、韩两家最大的不同，就是把《关雎》看作是颂美诗。而实际上，差距并没有那么大。鲁、韩两家对于《关雎》文本本身的解释，也仍然是正面的，是以诗歌美好的内容去讽刺当时无德的周王。不同的，只是诗的用途不同罢了。
那么，怎么理解《毛诗·关雎序》的这段话呢？它说，《关雎》是赞美后妃的品德的。后妃每天都琢磨一些什么事情呢？今天许多读者看够了宫斗电视剧，马上就会说，后妃每天最操心的，当然是想尽办法争宠、固宠，努力生儿子，并干掉别的女人及其儿子了。或许这是对的，但是汉代人不这么看。恰恰相反，他们眼中的这个后妃，每天就忙着帮夫君找妾媵。因为夫君操劳国事，实在太忙啦，这种找妾媵的后勤工作就应该由贤妻来承包。所谓“窈窕淑女，君子好逑”，可以翻译成：秀外慧中的好女子啊，真是君子的好伴侣。这个“淑女”，指的又是谁呢？《毛传》：“言后妃有《关雎》之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹。”唐孔颖达《毛诗正义》对此疏解道：“后妃既有是德，又不妒忌，思得淑女以配君子，故窈窕然处幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹也。”
按照这种解释，“淑女”不是指后妃，而是指美丽善良、幽闲贞专的好女子。贤良的后妃就希望帮夫君找到更多的窈窕淑女，来和她一起陪伴夫君，辅助他成就王业。而且她为了找到这种淑女，真是操碎了心，那个“寤寐求之”哟，那个“辗转反侧”哟，上穷碧落下黄泉，求不到淑女，简直就要活不下去了。而且，她并不完全看重美色，主要还是看重品德与才能。她也绝对不会伤害那些淑女，你完全不必担心她搞引蛇出洞那一套阴谋诡计。她毫不嫉妒，大公无私，甜蜜地与自己召来的这些淑女一起服侍、辅佐君王，资源共享，合作共赢，一起建设礼乐社会。
所以，按照《关雎序》的解释，这首诗根本就不是写男女相思，纯粹是写后妃求淑女。面对如此高尚的后妃，我们除了为自己思想意识水平的低下而羞愧难当之外，也不禁产生怀疑，这种说法符合人性吗？真的可信吗？汉儒的这种思路又是从哪里来的呢？
让我们再回忆一下孔子说的那句话：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”他似乎并没有把这首诗和“后妃之德”联系起来。我们只要仔细核对一下，就会发现前面所引的《关雎序》中的句子，其实是把孔子的话拆开来，塞进一些别的词句，就弄出了那几句别别扭扭的话来了。表面上，孔子的话得到了特别的尊重，实际上，拆卸重组之后的新理论已经与孔子的原意差了十万八千里。
孔子对整个《诗经》，有一个总体的评价：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·为政》）在孔子看来，《诗经》的思想是纯正无邪的。但是，如果一上来第一篇就是一首爱情诗，许多视政治教化理念为生命的儒家经师很难接受。爱情诗，而且是这么深刻的男女相思，寤寐思服，辗转反侧，这怎么会“无邪”呢？所以，这些学者认为，孔子把《关雎》放在《诗经》第一篇一定不是为了诲淫诲盗，一定是要宣扬“思无邪”，是有微言大义的。于是他们充分发挥想象力，去探索《关雎》的政教意义，可能经过非止一代人的艰苦努力，最终搞出了一个“后妃之德”的学说出来。
《毛诗》学派影响一直很大，从汉至北宋前期，统治了千年之久，直到宋朝人才开始修正它的说法。北宋欧阳修的《诗本义》，认为君子、淑女指的是周文王和他的正妃太姒。南宋朱熹的《诗集传》更进一步，他大概觉得《关雎》赞美后妃不嫉妒的说法实在有悖常理，于是改了解释，说这首诗是周文王的宫人赞美新嫁过来的太姒。“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配，宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗”。
此后很长时间，《诗经》学家们的解释基本上都还是在毛、朱二家的学说框架内打转，也有少数生发齐、鲁、韩三家义的，总体来说没有多少新意。到了清代，终于有了新的突破。姚际恒在《诗经通论》中力驳《毛诗》之谬，连带朱熹的《诗集传》也一并批评了：
《小序》谓“后妃之德”，《大序》曰“乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉”，因“德”字衍为此说，则是以为后妃自咏，以淑女指妾媵。其不可通者四：雎鸠雌雄和鸣，有夫妇之象，故托以起兴。今以妾媵为与君和鸣，不可通一也；“淑女”“君子”，的的妙对，今以妾媵与君对，不可通二也；“逑”“仇”同，反之为匹，今以妾媵匹君，不可通三也；《常棣》篇曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。”今云“琴瑟友”，正是夫妇之义。若以妾媵为与君琴瑟友则僭乱，以后妃为与妾媵琴瑟友，未闻后与妾媵可以琴瑟喻者也，不可通四也。夫妇人不妒则亦已矣，岂有以己之坤位甘逊他人而后谓之不妒乎？此迂而不近情理之论也。《集传》因其不可通，则以为宫中之人作。夫谓王季之宫人耶？淑女得否何预其哀乐之情！谓文王之宫人耶？诸侯娶妻，侄娣从之，未有未娶而先有妾媵者，前人已多驳之。况“琴瑟友之”，非若妾媵所敢与后妃言也。……此诗只是当时诗人美世子娶妃初昏之作，以见嘉耦之合，初非偶然，为周家发祥之兆。自此可以正邦国，风天下，不必实指出太姒、文王，非若《大明》《思齐》等篇实有文王、太姒名也。
姚际恒批驳毛、朱，雄辩有力。方玉润《诗经原始》对此颇为激赏，但是又认为姚氏自己提出的“世子娶妃”说不够先进，“仍不能脱前人窠臼”。方氏的观点是：“窃谓风者，皆采自民间者也，若君妃，则以颂体为宜。此诗盖周邑之咏初昏者，故以为房中乐，用之乡人，用之邦国，而无不宜焉。然非文王、太姒之德之盛，有以化民成俗，使之咸归于正，则民间歌谣亦何从得此中正和平之音也耶？”把《关雎》解释为歌咏新婚，这是一大进步。
比方玉润更早一些的崔述在《读风偶识》中说：“细玩此篇，乃君子自求良配而他人代写其哀乐之情耳。”实际上，这已经开始挣脱传统经学的束缚，向爱情诗的说解迈进了。而真正把《关雎》理解为纯粹的爱情诗，则已经是现代的事情了。
20世纪20年代，胡适和顾颉刚等《古史辨》派学者，猛烈攻击封建经学，提出应该恢复《诗经》文学的本来面目。胡适在1925年5月写的《论<野有死麕>书》（后收入《古史辨》第三册）中说：“南欧民族中，男子爱上女子，往往携一大提琴至女子的窗下，弹琴唱歌以挑之。吾国南方民族中亦有此风。我以为《关雎》一诗的‘琴瑟友之’，‘钟鼓乐之’，亦当做‘琴挑’解。旧说固谬，作新昏诗解亦未为得也。”
刘大白写于1926年的《白屋说诗》（正式结集出版于1929年）中这样评论《关雎》：
说它是结婚歌的，因为第四第五两章，有“琴瑟友之”“钟鼓乐之”的话，似乎是结婚以后的事情，所以有这一说。其实这都是那位单相思的诗人，想象中的预备；而此诗不过是一篇片恋的恋歌罢了。
闻一多《风诗类钞乙》也采用了刘氏的说法：“女子采荇于河滨，男子见而悦之。”“四五两章末二句设言既得后之情事。”
我们今天已经不必为古代的经学理论束缚自己的思想了。但是要说清楚《关雎》，仍然不是一件容易的事情。这首诗之所以难以索解，很大一个原因是前三章与后两章内容不一致。如果是表达相思的爱情诗，那四、五章的“琴瑟友之”“钟鼓乐之”又是一种什么情况？如果是贺新婚的诗，周代贵族男女结婚之前都是不见面的，一切由父母媒妁做主操办。那么前三章的“寤寐求之”“辗转反侧”的刻骨相思就有点莫名其妙了。刘大白首创的单相思恋歌、想象婚后情景的说法，可以调和这个矛盾。所以许多注译家都采用了此说，如余冠英《诗经选》、程俊英《诗经译注》等。
20世纪的很长一段时间内，许多研究者喜欢将国风说成是下层劳动人民的歌谣，包括《关雎》。朱东润写于1933年的论文《国风出于民间论质疑》就系统地提出了异议。对于《关雎》，朱先生说：“观诗中淑人、君子之称，钟鼓、琴瑟之器，诗人所指，自为统治阶级。”这种意见是正确的。琴瑟、钟鼓，都是贵族才能拥有的贵重之物，下层百姓是与之无缘的。胡适的《关雎》“琴挑”说，虽然颇为浪漫，而且后来得到了许多人的喜爱和进一步发挥，但是不太符合实际。李山指出：“男的家里有琴、有瑟，到女孩子家门口来弹奏，只要老丈人、大小舅子不出来收拾你就行。但后面的‘窈窕淑女，钟鼓乐之’，就有问题了。这像求爱吗？古代青铜钟，最简单也三件一套，需要架子悬挂，同时还有鼓，摆出来好大的排场。想追求姑娘，先组织个乐队，大家一起组团去追求，追上了又算谁的呢？”（《风诗的情韵——李山讲〈诗经〉》）
在20世纪90年代以后，越来越多的学者不再仅仅满足于从纯粹文学的角度来研究《诗经》，而更多地从历史、考古、文化等多方面来考察它。
马银琴《两周诗史》认为“钟鼓之乐，尤其是钟乐为天子诸侯专有”；“《关雎》之诗，亦应为周王室之歌”；“《关雎》本应为周王室乐歌，其产生时代当在幽厉之后的东周平王之世”；“在以婚姻联盟构成政权基础的周代社会，婚姻不仅是合二姓之好以继后世的大事，更关乎社稷之存亡，幽王废申后、嬖褒姒而身死国灭，诗人或感于此而作此‘求淑女’之歌。‘周道衰，诗人本之衽席，《关雎》作’，与‘乐得淑女以配君子’义合，当得诗人本义”。这颇有一些《鲁诗》学派的味道。李山则更多继承、发挥了方玉润的说法，认为《关雎》是祝贺新婚夫妻的诗。周穆（檀作文）《且听风吟：诗经与爱情》一书也认为，“君子”和“淑女”分别指的是周天子跟周王后，《关雎》是“天子之乐”，是周人的婚礼进行曲，调和了诸家意见之后，也不乏自己的新意。
《关雎》研究史，是一部《诗经》研究史的缩影。
《诗经》走过漫长的封建经学时代，承担了厚重的政教功能。新文化运动以后，学者们就常常说要还《诗经》以（文学的）本来面目。但《诗经》作为一部古老的先秦文献，其内容绝非“文学”二字所能完全涵盖，即使是文学性最强的“国风”部分也不行。所以，对于单纯从文学角度来研究《诗经》的欲望，应该加以适当克制，否则容易陷于游谈无根的幻想。我们要还《诗经》以本来面目，还需要继续求索。
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